1768年，乾隆三十三岁，浙江德清县人。
有一座慈香寺，香火无人问津。寺里的和尚因为嫉妒附近观音寺的香火，决定散布谣言，诬陷。
当时人们害怕一种叫做“灵魂召唤”的“巫术”。
据说，通过做一些与一个人的名字、头发或衣服有关的事情，可以窃取他的灵魂并对他造成伤害。受害者可能会生病甚至死亡。
招魂的方法之一是把活着的人的名字写在一张纸条上，把纸条贴在木桩的一端，然后让石匠用锤子连续击打木桩，可以击碎受害者的灵魂。
因此，取景的方式是非常现成的：
观音堂位于德清县东部的剑源山上。在山脚下，恰好有一群石匠在修建坍塌的水门和城市大桥。他们想把木桩打入河中，以固定桥底。
只要把“埋葬修行”的罪名扣在他们头上，自然会有石匠没争过这个工程，推波助澜，暗中较劲。
到那时，保护世人的观音寺将成为无人敢涉足的凶地，甚至成为指使石匠暗中害人的罪魁祸首。
德清城市地图
图片：孔飞力《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》
观音庙是否没落不得而知，但起于嫉妒的灵魂召唤神话愈演愈烈。
谣言从浙江传到邻近的江苏、山东、安徽，再向西传到汉阳府，甚至陕西。最后，他们惊动了乾隆皇帝，引起了半个中国对巫术的恐慌。
01《唤魂》大恐慌传说，济南等地出现“剪人辫子发，人昏迷”。剃头留辫子是满族男人的重要特征，而剪辫子在清朝是重罪，让统治者相当害怕。
所谓施法者，除了德清原有的石匠之外，更多的是针对僧人、道士、乞丐等边缘人群，因为他们属于社会流动人口，与传统儒家思想相悖，自然成为巫术施法的嫌疑人。
至于招魂的巫术，乾隆皇帝认为“十分荒诞”，不可信；但他担心人们被谣言迷惑，真的尝试巫术，于是大规模逮捕涉案人员。
龙皇帝似乎并不担心灵魂召唤的成功。他更担心的是，如果你一意孤行，会利用这种言论在民间形成类似白莲教那样的秘密结社，反对朝廷，甚至成为一方叛党。
安百里教，一般认为是佛教净土宗的一个分支，由毛子渊于1133年在宋高宗绍兴创立。清军入关后，教与众多民间宗教融合，主张反清复明，因此遭到清政府傅的镇压。
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人们的心态更值得玩味：
一方面，当时的人们对这种能力还是普遍畏惧的，尽管从未有过成功的案例。
另一方面，人们通过指责他人是“寻魂者”或威胁他人来“清算旧账”或“谋取私利”。
对此，美国汉学家菲利普a库恩费里(Philip A. Kuhn Feili)在《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》(灵魂学者3360《1768年的中国巫术恐慌》)中总结道：“巫术不仅是一种权力的幻觉，也是对每个人潜在的权力补偿。」
孔飞力，又名孔夫子，美国汉学家，师从国际汉学家费正清，与韦克曼、史景迁并称为美国“汉学三杰”。
图片来源：费正清中心博客
人们害怕灵魂的召唤，但并不那么害怕灵魂的召唤。
这种矛盾的态度与中国古代独特的灵魂观密切相关。
02中国古代灵魂观中国古代人认为，一个活着的人有两种灵魂：“魂”代表精神，对应“阳”；“神”代表身体，与“阴”相对应。只有灵魂(阴阳)协调，人才能健康，否则就会生病。
灵魂分为三魂七魄：三魂是天魂、地魂、命魂；七神是天、神、智、气、力、心、精、神。
死后，七个灵魂会消散，而
其实系统的说“三魂七魄”产生的比较晚，但是“魂”的概念早在《左传》就被提到了，很多成语也与它有关，比如迷失在灵魂中，狂喜，狂喜等等。
从这些成语中不难看出，灵魂对人的重要性，但也容易与人体分离，尤其是代表精神的“魂”。
按照古代的观念，通常人在睡着的时候，灵魂会脱离人体，醒来后会回到人体。
但如果灵魂不能顺利回归人体，人就会处于“失魂”或“失魂”的状态，身体会经常卧病在床，而灵魂则会在外面游荡。
在元杂剧《迷青琐倩女离魂》中，张倩女因为母亲不准她履行与书生王文举的婚约，忧心忡忡，病倒了。她的灵魂脱离了肉体，陪着文菊去北京参加了几年的考试。文举状元时，钱女的灵魂随他回到了张家，回到了本体。最后自然是美满的婚姻结局。
《元杂剧《迷青琐倩女离魂》改编自陈的《唐传奇《离魂记》，是“元曲四大家”之一郑光祖的代表作。
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不是每个人都能像漂亮女孩一样幸运。
人们认为，在大多数情况下，灵魂离开肉体太久，就很难回到自身，就会出现生病、昏迷、疯癫甚至死亡等不幸的情况。
为了避免这些情况，人们需要“招魂”。
“召唤灵魂”与上面提到的“召唤灵魂”的过程正好相反。它不是召唤灵魂离开身体，而是召唤离去的灵魂回到身体。
这种招魂是给活人用的，经常用在生病的孩子身上。
还有一种招魂，是针对死者的。
早在先秦时期就有非常详细精彩的招魂描述，即《楚辞》年《招魂》。
《大招》、《招魂》中的《大招》、《招魂》是否为屈原所为，其灵魂被召唤，自西汉以来一直存在。
争议，学界也有很多讨论，答案不一。
不过可以肯定的是，二者描写的都是楚地的招魂仪式，反映了楚文化对于死后灵魂去向的理解。
楚国招魂的目的与东周时期中原地区类似。人们认为，招魂可以使灵魂回到死者尸体之中，从而起死回生。
但二者也有区别。
在周人眼中，人死后魂魄的去向是很明确的：「魂气归于天，形魄归于地」（《礼记·郊特牲》）。
因此，周人的招魂方式比较简单，在丧礼上高呼三声死者的名（男子）或字（女子），尝试为死者复生。若能固然最好，不能就继续丧葬事宜。
而楚人的观念中，死者的魂灵不一定会去天上，可能会飘零四方，在此过程中会遭遇很多危险。所以，楚人的招魂词要复杂得多。以《招魂》、《大招》为例，可以分为两个部分：
（1）外陈四方之恶
《招魂》与《大招》都列举了东南西北四方的危险之处，其中有一些共性。譬如南方有毒蛇、虎豹、野人等危险的生物伤害人类，西方是无边无际的流沙，北方是「千里冰封，万里雪飘」的严寒之地，东方则有苍茫大海（《大招》）与十个太阳「流金铄石」（《招魂》）两种说法。
此外，《招魂》还描绘了天上与幽都的场景，两处都有会伤人的怪物踞守。
总之，四面八方都充满了各种各样的危险。
（2）内崇楚国之美
与外界的威胁形成鲜明对比的是，作者描述了楚国郢都修门之内，极尽奢华的宫廷生活，宫室、美人、饮食、歌舞、射猎、游戏等丰富多彩的享乐，还讴歌了楚国的政治清明、国力强盛。
两个部分目标一致，希望魂灵不要在外游荡，从正反两方面劝导其早日归家。
可根据现实，这样的招魂仪式不大可能成功使死者复生。那么，既然天地四方都如此危险，没有回到身体内的魂灵又该去向何方？
根据王传明老师《从<楚辞>招魂仪式谈「像」之功用及其他》一文，无法依附于死者身体的魂灵，可以依附于死者的「像」上。
「像」会先被放置在死者生前的居室中，经过招魂仪式，魂灵要么复生，要么会被召回「像」中，而附载了魂灵的「像」则会被放入墓葬之中，通过迂回的方式与身体重聚。
《人物龙凤帛画》，又称《龙凤仕女图》，1949年出土于湖南长沙郊外的战国楚墓，为招魂所用「像」的一种。
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不论哪种方式，只要招魂成功，魂灵都会回到安全的地方，避免飘荡在外的状态。
「像」作为一种象征物，能与象征对象建立特殊的联系。这种象征在古代通常都与巫术相关。
汉武帝时期的巫蛊之祸中，太子刘据因宫中被人挖掘出「桐木人」而被怀疑诅咒武帝。刘据遂因恐惧起兵，兵败后自杀，最终「京师流血，僵尸数万」（班固《汉书·武五子传》）。
乾隆年间的叫魂案中，也存在着姓名、辫发、衣襟等具有象征意味的巫术物品。
英国人类学家弗雷泽（James George Frazer）在《金枝》（The Golden Bough: a Study in Magic and Religion）中，曾将象征物与巫术的关系概括为「交感巫术」，包含了「顺势巫术」和「接触巫术」两种相辅相成的思维方式。
威廉·透纳（William Turner）的画作《金枝》（The Golden Bough），描绘了维吉尔（Virgil）《埃涅阿斯纪》（The Aeneid）中，埃涅阿斯向先知西比尔请求入冥府见亡父，西比尔指引他取得金枝，献祭给冥后的场景。弗雷泽研究巫术与宗教的专著《金枝》即以此命名。
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楚国招魂使用的「像」与巫蛊之祸中的「桐木人」都是顺势巫术，叫魂案中的象征物可以说是交感巫术。
根据辛德勇老师《汉武帝太子据施行巫蛊事述说》一文的研究，刘据宫中挖出「桐木人」可能确有其事，但不是为了诅咒武帝，只是由于西汉时期巫蛊之风盛行的缘故。
汉王朝建立者刘邦从沛县起兵。沛县在战国末期属于楚地，他背后的丰沛集团也多为楚人，深受楚文化影响。刘邦所作的《大风歌》便是楚歌，西汉的统治阶级和文人骚客很多都喜欢吟唱《楚辞》和创作骚体赋。
可以说，西汉初年的巫蛊之风，在一定程度上承袭了楚地的巫风。
《长沙马王堆一号汉墓帛画》，1972年出土于湖南长沙东郊，覆盖在辛追墓的内棺上，上中下三部分分别表现了天上、人间与地下的生活场景，反映了楚文化的神话观念在西汉初年的影响。
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可是，为什么楚地诞生了如此复杂的招魂仪式与兴盛的巫文化？
为什么楚人对灵魂的去向有如此多的忧虑？
04屈原与巫楚文化
与春秋战国时期其他诸国相比，楚国的地理位置有其特殊性。
《史记·楚世家》中记载了两位楚国君王都曾自称「我蛮夷也」。
事实上，他们所辖的地区和人口也多为蛮夷之地及未开化的土著。相较于中原，楚地存在更多未知的瘴气、猛兽、蛇虫鼠蚁等，农业技术发展程度也较低。
《楚辞》招魂词中的四方之害，既有想象的成分，也有基于现实的陈述。
也许是因为有太多无法解释和不可预测的现实，楚人才会极为崇尚巫鬼祭祀，对鬼神的力量深信不疑，按照鬼神的旨意行事。
作为三闾大夫的屈原便曾是执掌男女高禖祭祀的「媒巫」，自然深受巫风影响。他的文学创作与家国情怀，都与巫楚文化紧密相关。
哲学学者、首都师范大学程广云教授认为，与屈原同时代的士往往只有天下情怀，对于诸侯国则是「周游列国，游说诸侯」，没有从一而终的心态。
屈原不同。他即便怀才不遇，也始终没有离开楚国。
王定锁《屈子行吟图》
图片来源：北京观复美术馆
这与招魂等巫文化影响下楚人特殊的文化心态有很大关系：中原鄙夷楚国是蛮夷之地，楚人也不屑与中原诸国为伍，甚至自称蛮夷，主动摆脱周礼的束缚。
楚文化与中原文化差别巨大，楚人的爱国，很大程度上并非主观，而是文化差异性导致的必然结果。
四方太过危险，无论生者还是死后的魂灵，都眷恋家国，不愿离去。
深受巫楚文化影响的屈原，与我们熟悉的诸子百家是如此不同，以至于班固在《汉书·艺文志》中，将屈子排除在诸子之外，后世的目录学也沿袭了这一分类。
而在中原地区，儒家思想经过几个世纪的流变，终于在汉代成为主流。
儒家崇尚周人对待鬼神的态度：「周人尊礼仪，尚施，事鬼敬神而远之。」（《礼记·表记》）
这种对鬼神敬而远之的思想在《论语·先进篇》中体现得更为明显：
「季路问事鬼神，子曰：『未能事人，焉能事鬼？』
「曰：『敢问死。』
「曰：『未知生，焉知死？』」
明白了这些，便不难解释叫魂案中百姓微妙的心理。
一方面，他们敬畏鬼神，在节日等特殊的时间会举行仪式祭祀鬼神；另一方面，鬼神于他们而言，并不像中世纪欧洲的基督教一般，是一种主导生活的信仰和力量。
在叫魂案中，对于叫魂的恐慌，更多存在于社会下层的普通百姓之中；而深受儒家思想熏陶的官僚阶层，并没有太大的恐惧，也没有太过积极地追缉疑犯。
这从河南巡抚的奏报中可见一斑：三个月中只逮捕了二十五名嫌犯，其中八名还因为证据不足而先后被释放。
与河南当时超过两千万的人口相比，事件牵涉到的人实在不值一提，特别是在16-17世纪欧洲和北美殖民地诸多猎巫事件的映衬下（譬如1581-1593年特里尔女巫审判、1675-1690年萨尔茨堡女巫审判、1692-1693年塞勒姆女巫审判等）。
1692-1693年的塞勒姆审巫案（Salem witch trials），发生在北美殖民地马萨诸塞湾的塞勒姆（今属美国马萨诸塞州），超过二百人被指控使用巫术，不乏夫妻、母女、兄弟姐妹互相指控，其中三十人被判有罪，二十人被处以死刑。
画师：T. H. Matteson
但是，这起叫魂案所反映出的人性，却令人不寒而栗。因为嫉妒，就编织谎言陷害对手。因为恐惧陌生的僧道乞丐等外来者，就把巫术的罪名轻易加诸于他们……
「招魂」与「叫魂」，本是出自善意，想唤回迷失的魂灵，却被附加了太多恶意，以至于出现了「叫魂」或者说「窃魂」，成为了暗害他人或排除异己的工具。
巫术本没有善恶，是附着在巫术上的人性，决定了盼望死者复生、孩童康复的善，抑或诅咒害人的恶。
所谓「死生亦大矣」，或许只要人类一天没有解决死亡这个终极问题，巫术就一天不会消失。
今天，巫术依然以各种形式存在于现代世界中。现代化学的雏形炼金术是一种巫术，仍流行于海地和西非等地的伏都教是一种巫术，我们每个人心中，在无法凭借已知力量解决问题时，都可能会浮现巫术的影子。
既然如此，我们更应着眼于巫术背后的社会背景与文化心态，才能更好地理解古人，叩问人性，审视自己。
